「人間佛教」研究諸問題之「釐清」（上）
論文提要：
本文旨在對「人間佛教」研究的諸多問題，作一釐清，以期將成果：一者，做為學界研究「人間佛教」的參考；二者，為「人間佛教」的落實與推展，提供稍微精密與堅實的理論基礎。
全文共由七小節所組成：第一節為「前言」，旨在交代撰寫本文的緣由與來龍去脈；第二至第六節分別為「『人間佛教』研究的正確程序」、「『人間佛教思想之始』與『人間佛教一詞之始』」、「『人間佛教』一詞係『實然義』或『應然義』」、「『人間佛教』一詞的『原初義』、『系統義』、『傳統義』與『主流義』」以及「『人間佛教』落實過程中應注意的事項」等，此五節旨在逐一臚列與釐清研究「人間佛教」的諸多問題，以避免學界將這些問題混淆，而影響到研究的成果；第七節為「結論」，旨在綜覽全文，並作出總結，以簡要呈現本文的論點。
本文的結論是：透過對「人間佛教」研究諸問題的釐清，當有助於「人間佛教」的學術研究，往更精緻與更邃密的方向發展；同時，本文也企盼「人間佛教」在落實與推展的過程中，能儘量免除不必要的「人病」，而使佛法的真義與價值充分展現出來，以讓佛陀與菩薩的慈悲周濟天地萬物，讓人間佛教之光能普照三千世界！
關鍵詞：
人間、人間佛教、人間佛教思想之始、人間佛教一詞之始、人間佛教的實然義、人間佛教的應然義、人間佛教的原初義、人間佛教的系統義、人間佛教的傳統義、人間佛教的主流義、
一、前 言
雖然多年來筆者的研究重心，一直都是放在儒家哲學，但因長期關注「人間佛教」（註一）在兩岸三地與世界各處的發展，所以對「人間佛教」本就有一點粗淺的認識；再加上前些日子細讀了佛光山「禪宗與人間佛教學術研討會」的論文集，以及《普門學報》的多篇論文後，內心感觸良多，因此，便對「人間佛教」形成了自己的一些粗淺看法。
本文的寫作即是要將筆者的這些粗淺看法，以簡明扼要的方式表達出來。由於這些看法包含了「對人間佛教研究諸多問題的釐清」，以及「筆者自己對人間佛教的正面主張」兩大部分，牽涉的層面與問題實在既廣又多，因此勢必無法以本文這樣的一篇「單篇論文」──期刊或研討會論文──來加以析論，是以筆者只擬在本文中「釐清」研究「人間佛教」的一些問題，而不擬提出自己對「人間佛教」的一家之見；又為了將這些問題清楚並完整地呈現，故本文的論述，將採逐條臚列與釐清問題的方式來進行，以下便正式進入正文。
二、「人間佛教」研究的正確程序
有關「人間佛教」的研究，首先涉及的就是正確的程序問題。
對此，本文認為：我們應先釐清「人間佛教」一詞的意義，然後才能進一步去探討「佛陀與人間佛教」、「禪宗與人間佛教」，以及「印順大師與人間佛教」等問題。前者乃是後者的先決條件與基礎，它對後者具有條件上與研究程序上的優先性。這是因為如果我們連「人間佛教」一詞的意義都弄不清楚的話，那麼我們是不可能把「某某與人間佛教」的意義弄清楚的，同時這樣的探討，也是沒有太大意義的。
試問：有誰能解答「陶淵明與＃◇□的關係為何」這個問題？有誰能知道這個問題的答案？我想應該是無人能解答與能知道的！因為當我們提出這問題的時候，我們根本不知道自己在問些什麼；既然連問些什麼都不知道了，那麼當我們嘗試對這問題提出「解答」的時候，就自然不會知道自己在說些什麼了。因此，如果要對這問題提出解答的話，那麼它的先決條件，就是要先把（陶淵明這個人與）「＃◇□」的意義弄清楚才行！
而比「人間佛教」一詞的意義，更具有條件上與研究程序上的優先性的，則是：「人間」與「佛教」二詞的個別意義；又，當我們說「人間佛教」一詞時，其實也已隱含了有所謂的「非人間佛教」的存在，這就如同當我們說「好人」時，其實也就已隱含著「非好人」或「壞人」的存在的情形一樣。（筆者按：由此亦可再引伸出，「人間佛教」一詞究竟是「應然義」或「實然義」）的問題，此點容後再述）因此，釐清「人間」與「佛教」二詞的意義，乃是研究「人間佛教」諸多問題的根本與起點。這是因為如果我們連「人間」與「佛教」二詞的意義都不清楚的話，那麼我們根本就不可能清楚了解「人間佛教」一詞的意義；而若「人間佛教」一詞的意義不清楚，那麼也不可能把研究「人間佛教」所牽涉到的諸多問題之意義弄清楚。因此，「人間佛教」研究的正確程序應該是：
（一） 先釐清「人間」與「佛教」二詞的意義；
（二） 再釐清「人間佛教」一詞的意義；
（三） 然後再研究「人間佛教」所涉及的諸多問題。
在此有一點值得注意，那就是：在「人間」與「佛教」二詞當中，由於「佛教」一詞已行之二千餘年，其義已廣為人知，因此，把「人間佛教」的「人間」一詞之義釐清，比較上來說，才是更為根本與重要的。（註二）
而在說明了「人間佛教」研究的程序問題之後，接著本文便要來逐項臚列，與「人間佛教」研究有關的各種問題，並將它們一一釐清。
三、「人間佛教思想之始」與「人間佛教一詞之始」
研究「人間佛教」，應分辨「人間佛教思想之始」與「人間佛教一詞之始」乃是兩個不同的問題：前者指的是「人間佛教這種思想的歷史起源」問題，它所關注的乃是：「人間佛教」這種「思想」，在歷史上最早出現於何人、何派、何書、何時與何地等議題；而後者指的則是「人間佛教這個詞的濫觴」問題，它的關注焦點乃是：「人間佛教」這個「詞」（專有名詞），最初係由何人、何派、何書，在何時、何地與何種社會背景下所提出，因此，兩者的指涉是有所不同的。它們之間可能會有下列的情形產生：
（一）「人間佛教」這種「思想」，以及「人間佛教」這個「詞」，同時或差不多時間產生，而且產生的時間都很早。
（二）「人間佛教」這種「思想」，以及「人間佛教」這個「詞」，同時或差不多時間產生，而且產生的時間都很晚。
（三）「人間佛教」這種「思想」，比「人間佛教」這個「詞」要早產生。（註三）
（四）「人間佛教」這個「詞」，比「人間佛教」這種「思想」要早出現。（註四）
當然，若要判斷以上四種情形何種較正確，較貼近佛教發展、變遷的歷史實情，則非得紮實與深厚的義理、訓詁與考證等功力的配合不可，否則勢將徒勞無功而流於臆測！
四、「人間佛教」一詞係「實然義」或「應然義」
從事「人間佛教」各種問題的研究，除了要辨明上述兩個問題外，更要辨明「人間佛教一詞係實然義或應然義」這一問題。而筆者之所以提出此問題，原是由兩個想法而來：一是當我們說「人間佛教」一詞時，其實已隱含或預設了有所謂的「非人間佛教」的存在；二是何以我們要提出「人間佛教」一詞？恐怕正是因為在佛教發展的過程中，出現了無關人間、只關乎鬼、神與生前死後等的「非人間佛教」，亦即：正因為「事實上」出現了此等佛教，而我們認為它並不符合佛陀原初的教法與思想，它「不應該」是佛教的本來面貌與真正精神所在，它根本是佛教的末流與異化，而為了挽救佛教，為了復興佛法，所以才提出與倡導「人間佛教」來對治它。換言之，「人間佛教」「基本上」是「應然義」，而非「實然義」的。它指的是佛教「應該」是怎麼樣──應該人間化才算佛教、才有資格稱為佛教，而非佛教「實際」是怎麼樣──因為二千多年來的佛教發展，事實上有很多時候是不關心普羅大眾，而不具有人間性的。
我們可以用西方歷史上第一個曠世的哲學天才──柏拉圖──的《理想國》一書，所描繪的「理想國」為例，來類比與說明上述的道理。柏氏所說的「理想國」，指的並「不是直接可以存在著的現實國家，而是一種『理想國家』」（註五）。換言之，「理想國」乃是「應然義」，而非「實然義」的。柏氏所關心的是：理想的國家或城邦「應該」是怎麼樣，而非現實存在的國家或城邦「實際」是怎麼樣；同理，「人間佛教」所指的「基本上」也是：理想的佛教「應該」是怎麼樣，而非現實存在的佛教「實際」是怎麼樣。
當然，本文這樣的論點，並非意指：「人間佛教」「只能是」與「全部是」應然義，而「完全不能是」與「全部不是」實然義。事實上，「人間佛教」或許也包含有實然義的成分在內，也或許正是因為當代「人間佛教」的倡導者認為：佛陀時期的佛教，本是以「人間佛教」的姿態出現，但佛滅後才逐漸異化為非人間性的佛教，而為了對治它，所以才提出與倡導「人間佛教」，希望藉由「人間佛教」的推展，來復興佛教，來回歸原始佛教的真面貌，來體現與發揚釋迦傳法的真精神。也正因為「人間佛教」可能包含有實然義的成分在內，所以筆者在前面才說：「人間佛教」「基本上」是「應然義「，而非「實然義」的。亦即：我們雖大致主張「人間佛教」為應然的說法，但也不完全排斥，它曾在歷史上實際存在與發展過的可能性。
五、「人間佛教」一詞的「原初義」、「系統義」、「傳統義」與「主流義」
有關「人間佛教」的研究，還有一組值得我們注意的問題，那就是：應區分清楚「人間佛教」一詞的「原初義」、「系統義」、「傳統義」與「主流義」四者的不同。
所謂「人間佛教」一詞的「原初義」，其義係指：「人間佛教」這個詞，在歷史上最早出現時，它所代表的意義為何？亦即：它的「詞本義」為何？而想要了解它的「詞本義」，則必須有相當紮實與深厚的思想、訓詁與考證等方面的學術訓練來配合才行！
而所謂「人間佛教」一詞的「系統義」，其義則是指：歷來各家對「人間佛教」這詞，所下的各種不同的定義。例如甲先生對「人間佛教」有甲先生的定義；乙先生對「人間佛教」也有乙先生的定義，如此，則甲、乙二先生的定義，即稱之為「人間佛教」一詞的「系統義」。而此「系統義」，主要又可概分成「佛教界的定義」與「學術界的定義」兩種：前者係基於宣傳佛教的立場，以及普濟與渡化眾生的用心，而對「人間佛教」一詞所作的定義或說明，此如印順、星雲與聖嚴等大師，對「人間佛教」的定義與解說等即是；而後者則是基於學術研究的立場，以及客觀認知宗教發展的旨趣，而對「人間佛教」一詞所作的定義或說明，此如傅偉勳與楊惠男等學者，對「人間佛教」的定義與解說等即屬之。而這樣的定義或說明，基本上是可以為「人間佛教」的落實與推展，來提供一種堅實的理論基礎的。
至於「人間佛教」一詞的「傳統義」，則是在「人間佛教」一詞的「原初義」與各種「系統義」當中，因有某種或某幾種定義較顯精彩，而為學界與教界等所認可，同時在歷史的長河中不斷發展，而形成佛教史上的某種或某幾種傳統時，此時，它（或它們）便逐漸成為「人間佛教」一詞的「傳統義」了，亦即：它（或它們）已形成佛教史上的某種或某幾種傳統了。
【註釋】
註 一：「人間佛教」是整個當代中國佛教發展的一大趨勢，歷來倡導與推行者絡繹不絕，如：1933年，太虛大師在漢口市商會，舉行了〈怎樣來建設人間佛教〉的專題演講；1934年，由大虛創辦的《海潮音》出版了「人間佛教號」專刊，總計發表了18篇有關「人間佛教」的文章；中日戰爭時，不僅浙江省縉雲縣出版過《人間佛教月刊》，同時慈航法師也在新加坡創辦了《人間》佛刊，另外，法舫法師也在暹邏講說「人間佛教」，並撰有〈依聖言量來建設人間佛教〉等文；而1949年後，「人間佛教」的理論與實踐，則在台灣如火如荼地展開：以理論見長者，首推太虛大師之高弟印順大師，而星雲大師則踵繼其後；以實踐聞名者，則台灣四大佛教祖織皆有其貢獻，如：慈濟以醫療與急難救助等，為世人所稱讚；佛光山以現代化的企業經營理念與方式，來從事教育與文化的推廣；而法鼓山則特別提倡禪學與心靈環保等。因此，當代「人間佛教」的倡導與推行者，事實上是不少的。而太虛大師，雖曾提及「人間佛教」一詞，但其實他所真正認同與倡導的，並足以代表他畢生志業的乃是「人生佛教」的思想。他後來並在1944年出版了《人生佛教》一書，以系統地闡述了他「人生佛教」的思想。然而他雖大力提倡「人生佛教」，但後來終於被「人間佛教」一詞所取代，因此，遂漸漸少有人提及與使用「人生佛教」一詞了。
註 二：「人間」一詞，其實是有多義的，它可以解釋成「世間」、「人間性」、「人間社會」、「人與人之間」、「人際關係」、「以人間社會為主、為中心與為優先」，以及「人存在的領域」等義。由於本文的性質重在釐清問題，故在此不擬提出筆者個人對「人間」一詞的正面主張。
註 三：如印順大師便認為：（「人間佛教」一詞，雖遲至近現代才出現，但）「人間佛教」的思想，其實是可追溯至佛陀時代的，而且它根本就是佛陀傳法的本懷。他在《契理契機之人間佛教》中，曾引《增一阿含經》的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」一句，來做為他立論的理據。對於印老的說法，筆者其實是有一點點疑惑的。這是因為《增一阿含經》的「諸佛皆出人間，終不在天上成佛也」之說，指的似乎是「諸佛在哪裡產生」或是「在哪個界域可以成佛」的問題，而這和「人間佛教思想之始」或「人間佛教思想的濫觴」，好像是兩個不同的問題。
註 四：當然這種情形比較不容易出現，但比較不容易出現，並不代表就是完全沒有任何可能性出現，因為在中國哲學史上，就有類似的情形發生：如「仁」一詞在孔子之前即已出現，但影響後世甚為深遠的儒家的「仁」之思想，則是一直到孔子時才產生。所以，「人間佛教」一詞，也是有可能比「人間佛教」的思想早產生的。至少，從學術研究的立場，我們不能完全排除這種可能性。
註 五：傅偉勳：《西洋哲學史》（台北：三民書局，1986年），頁108。
高苑科技大學通識教育中心主任 陳立驤博士（台灣高雄）
