慈孝獎學金得獎論文〉— 復興華嚴宗的月霞法師
一、前言清末民初時，由於西方帝國主義的威脅以及西學的大量輸入，促使中國傳統的佛教不得不採取一系列的教育變法，一時間，全國各地競興新式學校，而中國的佛教教育也有了新發展。首先，為了抵制廟產興學運動的強烈衝擊，維持佛教的延續生存，佛教教育在叢林教育的基礎上，產生了大批寺院學校，成了近代僧學堂的濫觴。
然而由於清末以來，佛教的整體體質過於劣弱，僧眾素質低下，人材奇缺，再加之太平天國起義，對江南名剎的嚴重破壞，致使各地僧學堂的舉辦，仍未能制止民間侵奪寺產之風。有識之士因而體認到，創建佛教的新教育，才是振興佛教、經世致用的百年之計。在這一點上，清末楊文會的居士佛教教育對近代佛教教育，起了指標性的作用。自此之後，佛教界那種應付時勢而興辦的僧學堂，基本上停頓，代之而起的是以宏揚佛學，陶育僧材為目的的各類型的新式佛學院和佛教研究機構。例如專研一宗的，有月霞法師於民國三年在上海哈同花園創辦的華嚴大學、有諦閑法師於民國七年在寧波觀宗寺創辦的觀宗學社（後改名為弘法研究社）、有韓德清於民國十六年在北平北長街主持的三時學會（專講法相）等。主重一宗而兼容諸宗和內外之學的，有太虛大師於民國十一年在武昌創辦的武昌佛學院、有歐陽竟無於同年在南京公園路創辦支那內學院，以及會泉於民國十四年在福建廈門南普陀寺創辦的閩南佛學院等。其他各種類型的佛教組織與佛學院，猶如雨後春筍般幾乎遍及全國各地。
在這一波的佛教教育改革風潮中，本文將要介紹的是著名的高僧月霞法師，在僧教育的改革上，他雖然沒有楊仁山、太虛大師和歐陽竟無等人的聲勢浩大、影響深遠，然而對於衰頹已久的華嚴宗，月霞法師以禪教並進的方式，使華嚴宗呈現振興之勢，表現出他的特殊成就，在當時的寺僧佛學中，堪稱皎皎者。以下就月霞法師的生平經歷，探討一個舊傳統的僧人，如何參酌現代化教育以弘法辦學的歷程。
二、月霞法師的生平與志業法師俗姓胡，名顯珠，湖北黃岡人。生於清咸豐七年（一八五七）。十七歲時到南京大鐘寺出家，次年，即於九華山受具足戒。自此參學於金山、高旻、天寧等諸大宗門，處處照顧話頭，六年如一日。光緒八年時，霞師已二十六歲，因寺僧每請兼代職事，又不願以人情事務而干擾參禪修行，於是結伴出走到長安終南山結茅而居。
當時有蘇軍門駐守長安附近，常來終南山向霞師請益，因語言契合，蘇軍門於是布施軍田二百畝與霞師。自此霞師與同住於終南山結茅靜居的僧人一同墾殖，實行百丈清規的遺意，一面挑鋤，一面參禪，先後達六年之久，使荒田轉變成熟田，而這也正是霞師參禪有得之日。
光緒十四年，霞師三十二歲，離開苦修六年的終南山之後，到河南桐柏山太白頂，依了塵和尚進一步習禪，夙夜匪懈，三年如一日馬不停蹄地自我銷融觀照。後因聽了塵和尚講《維摩經》，心有所悟，於是連續參究數晝夜，廢寢忘餐，終於悟入不二法門，並深得了塵和尚的讚許。
光緒十六年，霞師到南京，參謁法忍老人，留充茶頭一年，並於這一年開始接觸華嚴學。其後二年，霞師漸嶄露頭角，於是隨法忍到湖北歸元寺講《楞伽經》，因代法忍講經說法，聲譽遂盛極一時，由此開始講經說法的生涯。翌年，霞師又再度興起參禪練心之願，從繁複的弘法生活回歸平淡苦修的日子，於是與高旻寺首座普照和尚及北京魁印法師，相約到安徽翠峰的一處茅蓬結界打禪七。三年期滿之後，霞師對華嚴法界觀深有領悟，覺得度生弘法的因緣已成熟，於是復出世間，並以《八十華嚴》為主講之內容。
四十一歲以後，霞師歷遊武漢、北京、江蘇、浙江各地，隨緣講經說法，受大江南北緇素兩眾的稱道。四十三歲時，住持安徽迎江寺，創設安徽省佛教會，招僧徒受學，歷時三年，圓滿完成教育僧徒的事業。四十六歲時，霞師體認到國際交流觀摩的重要，第一次出國考察，首途日本，經由南洋（含泰國、緬甸、錫蘭等）、印度、西歐，遊方說法，長達三年，成為清末民初海外弘法演教之最早者。
霞師在海外所播下的佛法種子，很快就有了回應。光緒三十二年（一九○六），留學日本的佛學家桂伯華，在東京發起迎接霞師到日本講經。霞師抵達東京之後，為留東京學人講了《楞伽經》、《維摩經》、《圓覺經》等經，當時聽經的一時俊彥有章太炎、蘇曼殊、孫少侯、劉申叔夫婦、蒯若木夫婦等，其餘留學生中因聽經之影響而學佛者，不乏其人。是年，霞師與應慈、明鏡、惟寬三人，同受天寧冶開老和尚記別，成為臨濟宗傳人。
光緒三十四年冬，近代的佛教復興之父楊仁山居士，在南京金陵刻經處內創設「祇洹精舍」，以新式教育培育佛學人才，當時太虛、仁山、智光、開悟、惠敏等均入學受教。楊仁老講授《楞嚴經》，蘇曼殊講授英文，諦閑法師任學監，霞師亦應邀入校授課，成為近代中國佛教新式教育最早的一批師資。然祇洹精舍開辦不足一年，大約在宣統元年下半年，旋即因經費困難而停辦。不久，霞師以端方（午橋）、楊仁山及李瑞清（即入民國後之清道人）等人的推薦，擔任江蘇省僧教育會副會長，主持江蘇省僧師範學堂，這是我國佛教中最早以新式教育方式培育僧才的學府。由此可見霞師於僧教育之努力，已獲得當時佛教界的普遍肯定。翌年，霞師到洪山講經，僧師範學堂監督由諦閑法師繼任。
霞師五十四歲時，在洪山講《楞嚴》、《圓覺》、《楞伽》諸經時，適值武昌起義，黎元洪責令帶僧兵，霞師遂借出洋名義，到上海避開了這一無理的要求。辛亥革命後，霞師受上海居士之請，到上海講《大乘起信論》，受時報館狄楚青居士的熱情招待，遂允諾留在上海參與出版佛學叢刊，並由狄楚青推薦入住當時富商的豪邸哈同花園，為哈同夫人羅迦陵講經。時康有為在上海，深感霞師華嚴學造詣精湛，於是敦促哈同夫人弘揚佛法，開辦華嚴大學，哈同夫人在康有為的鼓舞之下，於是以創校事委託霞師，成了近代第一所專弘華嚴學的僧伽大學。
在霞師的苦心規劃之下，華嚴大學終於民國二年開辦，校址即設於豪華的哈同花園中，當時招生六十人，訂為預科三年、正科三年，修業六年，方克畢業。從其學制上來看，其取法現代教育之體制至為明顯，可見其於佛教教育改革之走向，是與時代的趨勢潮流並駕而行的。並在園中新建禪堂、講堂，每日講授大小乘經論，率學生坐禪。當時常惺、慈舟、持松等皆在華嚴大學肄業，日後華嚴學之弘揚，即落在這些人的身上。可惜第一屆預科尚未結業，因有異教徒從中破壞，華嚴大學不得不停辦。之後霞師接受康有為之建議，率全體師生，遷移至杭州海潮寺，利用舊有禪堂、法堂，續辦正科三年，六十學子，才得以畢業。這期間霞師在校主講《楞嚴經》、《法華經》、《大乘起信論》等經論。中間也曾先後到九華山東崖寺、湖北歸元寺等處講《楞嚴經》，到武昌為居士界講《大乘起信論》，到江蘇宜興磬山講《法華經》，在忙碌的弘法度生中，霞師點滴無私地奉獻出他所有的時間、生命給了眾生。
民國五年，北京講經會孫毓筠等人請霞師、諦閑和道階等在北京講經，熟知孫毓筠與袁世凱暗中勾結，另有所圖，施壓霞師等人聲援袁世凱稱帝，霞師與道階因極力反對，幾遭橫禍，於是不得不托病避而南下，只有諦閑繼續留在北京講經。由此可見霞師剛正不阿，直言規諫的性格。
民國六年，霞師六十歲。先後赴漢口講《楞嚴經》，磬山講《法華經》及《華嚴一乘教義分齊章》。是年夏天，霞師奉冶開老和尚命，任常熟虞山興福寺住持，同時就在寺內開辦主弘華嚴學的「法界學院」。由此一舉措，不難想見霞師急於為華嚴大學另覓校地的苦心。七月一日，霞師在興福寺升座，繼之馬上返回杭州，準備把華嚴大學遷至興福寺。可惜霞師因弘法度生，席不暇暖，以致積勞過甚，來不及遷校，就於十月三日示寂於杭州西湖玉泉寺，對其一生的佛教教育改革事業，譜下不朽的休止符。荼毘後，錢山主奉骨灰於興福寺內之師子口，作為「法界學院」師生憑弔和敦品勵學的楷模。據考霞師世壽六十，僧臘四十二。 霞師圓寂後，「法界學院」改由應慈主持。民國八年，又由持松繼續主其事。蕙庭、現月等均先後任教於斯。該寺主持得人，延續達二十年之久，造就不少僧才。
三、月霞法師佛教教育事業之評價清朝末年，傳統中國佛教以寺院經濟為基礎、以宗譜法系為網絡的叢林制度，都已衰微，故民國誕生之初，即有一批著名的僧侶、居士試圖在思想理論上、結構組織上、社會活動形式上，向現代宗教轉化，這使得久已衰頹的佛教宗風，漸有振興之勢，例如月霞法師禪教並進之華嚴宗、諦閑法師禪淨同歸之天台宗，以及弘一律師之復興律宗。
論及民國初年佛教各宗的復興原因，大概可從三方面來說：繼承楊仁山祇洹精舍的教育精神，大力興辦佛教學校，用新式方法培養佛教人材。如一九一四年月霞法師在上海創辦華嚴大學，為中國第一所新式教育體制的佛教大學。爾後全國各地遂群起效法，發展出如雨後春筍般、大小不同的佛教教育單位和研究機構。正是這些教育單位和研究機構，培養了大批佛教人材，才使佛教從清末那種僧尼文化素質低下、日趨於形式僵化的困境中擺脫出來。 整理出版佛教典籍，發行佛學刊物，用現代傳播媒介弘揚佛教。在這方面，月霞法師早在民國元年，就在上海參與狄楚青居士的佛學叢刊之出版事業，以現代印刷事業的便利，推廣佛教書籍之發行。月霞法師之後，其傳人應慈法師，紹承霞師遺志，於民國二十八年，倡組《華嚴大疏鈔》編印會，主持編印清涼國師之《華嚴大疏演義鈔》，以二十幾種版本，互相校勘，歷六年而蕆其事。之後，續倡刻三譯華嚴、賢首五教儀、五教儀科註、楞嚴、法華、楞嚴灌頂疏、楞嚴等諸經疏、刊印搜玄記、真元新經疏，對華嚴教典之弘傳，可謂盡其心矣，同時也擴大了華嚴學的影響力。
佛學研究的蓬勃發展。近代佛學研究熱潮從清末便已開始萌芽，但當時迫於形勢的困頓，學者們研究的目的多是尋求治國良策。民國年間，佛學研究由表及裏，水準大大提高，出現了一批卓有成果的著名學者和一批可以傳世的著作，為當代佛教研究的發展奠定了良好的基礎。在這方面，月霞法師雖著作不多，只有遺著《維摩詰經講義》和《楞嚴經講義》二種，且未及完成，即中途示寂，但他創辦華嚴大學，培育出一批弘揚華嚴的弟子與學者，著名者如常惺、慈舟、持松、戒塵、了塵、靄亭、智光等，對日後華嚴學的提倡研究，都有其可觀的貢獻，所以，在這方面開拓，以霞師為近代華嚴學研究之父稱譽之，並不為過。後來，霞師的弟子常惺法師，曾住持北京的柏林教理院，著《賢首概論》等。慈舟法師在常熟興福寺主持法界學院，著有《華嚴經普門品親臨記》等。持松法師著有《華嚴教義始末記》等。戒塵與了塵法師，曾於民國九年在漢口九蓮寺，創設華嚴大學。靄亭法師後來在香港弘化，著有《華嚴教義章集解》。智光法師於民國三十八年到台灣弘法，圓寂後，其再傳弟子成一法師，在台北市續創華嚴專宗的佛學院和研究所，使華嚴學始終能一縷不絕。
綜合以上的分析，由於月霞法師適應時代趨勢，興學弘教，作育僧材，使華嚴宗得振興於大江南北，並以常熟興福寺為本山，在應慈、持松、妙闊、了塵、慈舟、智光、常惺、靄亭等弟子的次第相承，成為民國以來興學演教之重要法統。所以，月霞法師實為華嚴宗的中興祖師，亦為倡導興學弘教、培育僧材之始祖，是近代華嚴宗的主要代表人物。
然而，大陸學者麻天祥卻認為：民初華嚴尚能一縷不絕，雖因月霞法師大力弘揚、興辦學校，然其意在重振宗風，故其僧教育方式，仍以叢林制度為準。訓育學僧，依教奉行，與時代主流，不甚相合，所以尊月霞為民國僧教育之始祖，實為部分寺僧的一面之詞。
對於麻天祥的見解，可從以下兩點來加以辯難。首先，就「尊月霞為民國僧教育之始祖」一事來說，霞師於清末擔任江蘇省僧教育會副會長時，主持的江蘇省僧師範學堂，是我國佛教中最早以新式教育方式培育僧才的學府。進入民國之後，華嚴大學於民國二年開辦，當時招生六十人，訂為預科三年、正科三年。而當時以新式教育方式培育僧才的學府，只此一家，祇洹精舍早已在宣統元年下半年，因經費困難而停辦，且其辦學之對象僧俗不拘，也並非針對培育僧材而辦。所以「尊月霞為民國僧教育之始祖」，並無不妥。
其次，關於「重振宗風，以叢林制度為準。訓育學僧，依教奉行，與時代主流，不甚相合」一事，的確，霞師的辦學理念是「生平宗教並進，所謂無一日不坐香，無一年不打七，保持了千餘年來叢林教育的風範。所辦學院，無論預科、正科，每日升大座一次，小座抽簽復講一次，不違佛制。」不過，這種教育風範，是否與所謂的「新式教育」有所違背，確實有待商確。再者，是否新式教育就不能涉及叢林宗教行為的實踐？也有須進一步釐清。更一步來說，何謂「時代主流」？何謂「新式教育」，麻氏也沒說明清楚。因此，本文以為，若要以不涉及價值判繼的純學術角度，來要求宗教性的或經世致用型的教理研究的話，恐怕要牛頭不對馬嘴了。舉例言之，即便自許以科學客觀的方法來研究佛學的支那內學院，當其與武昌佛學院諍辯法義之時，那種重振唯識宗風的門戶心態，難道就比較與時代的科學主流精神相應嗎？或者是否以叢林制度為輔的僧教育就無法與西式的新思想、新學科互相取法、融合並進？如果以此為標準的話，那麼太虛大師所辦的武昌佛學院，就不能算是時代主流之下的新式教育了！但這麼說，又把民初佛教教育之現代化運動給全盤推翻否定了，其說服力也不高。
經此討論，本文以為：只要是針對當時社會救亡圖存的經世需要，以民主、科學思想為啟發的酵素，使佛學研究日趨現實生活的入世轉向，來重新塑造佛教文化的特質，那麼就可謂是符合時代主流了。以此而言，霞師之僧教育改革與現代化，實毋庸置疑。
此外，華嚴宗至明末，式微已甚，華嚴典籍，亦多散失。至清末楊仁山搜集古德佚書於日本，賢者著述，十得五六。經其去偽存真，分別刊行，輯《華嚴著述輯要》十二冊行世，其中多半為國內久佚之本。晚年，又得智儼《搜玄記》、法藏《探玄記》，於是手輯《賢首法輯》一百數十卷，使華嚴宗呈現復興之象。蔣維喬《中國佛教史》認為「推楊仁山為晚近中興華嚴宗之人，殆無愧也。」本文認為楊仁山居士對華嚴宗的貢獻，主要在華嚴典籍的蒐集與刊刻流通，與霞師那種講經說法，專辦華嚴大學以培育僧才的大規模佛教教育活動，各有其不同層面的貢獻與地位，應分別來看待才好。(完)
釋果燈
